Aspetti di una nuova percezione del tempo agli inizi del Novecento.
301-302-303-304-305-306-307-308(309-310
311-312-313-314-315-316-317-318-319-320
321-322-323-324)-325-326-327-328-329-330
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Il presente, non mai come in questi tempi,
apparve staccato dalla catena genetica
del passato, figlio di se stesso e generatore
formidabile delle potenze future
— F. T. MARINETTI
3.1. L’antibergsonismo di Croce
Benedetto Croce è stato l’astro maggiore della cultura italiana nel periodo che va, all’incirca, dalla morte di Carducci alla guerra europea. Dominò senza seri contrasti ed illuminò anche certi suoi avversari che credevano di splendere di luce propria e non riflettevano che la sua. Egli ha colorito, informato, diretto, durante quegli anni, consuetudini, inclinazioni, mode intellettuali, come nessun altro spirito del nostro tempo; e la sua azione non si è ristretta all’Italia.1
Così, in uno scritto del 1922, rievocava il ruolo svolto da Croce, negli anni precedenti la guerra, Giuseppe Prezzolini: uno dei principali animatori del dibattito culturale in Italia agli inizi del Novecento, e che certamente, almeno fino alla «conversione» al neoidealismo del 1909, non poteva certo dirsi un crociano, ma semmai essere incluso fra quegli avversari «che credevano di splendere di luce propria». Del resto Croce stesso mostrò di essersi reso conto del ruolo significativo svolto in quegli anni, quando, conclusa da tempo la prima guerra mondiale, ebbe a ricordare la propria scelta, compiuta agli inizi del nuovo secolo, di «rompere i vetri» che mantenevano la cultura italiana nel clima opprimente: nell’«afa» e nell’«oppressura»2, dell’età positivista.
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«Pareva — scrisse nella Storia d’Italia (1928) — che si fosse usciti all’aria aperta e vivida, in un campo verdeggiante. Si era usciti anche dal chiuso delle università, dove negli ultimi decenni la filosofia era stata ristretta come mera materia di antiquato programma d’insegnamento e languiva»3. Ma, a differenza di quel che pensava Prezzolini, pur consapevole del proprio ruolo, Croce non ebbe, fin dall’inizio, la sensazione di trovarsi perfettamente in sintonia con lo spirito del tempo. In quella «rigogliosa rinascita di fervore speculativo» che egli stesso aveva contribuito a creare, nello straordinario fiorire di studi, «tutti scintillanti di brio giovanile»4, il filosofo napoletano vide anche insinuarsi precocemente, a quel che si legge nella Storia d’Italia, «qualcosa di malsicuro e di poco sano»5: quella «malattia» che, già presente in altri paesi d’Europa, aveva contagiato anche «la semplice e sennata Italia»6. Il problema era, scrisse, che «la coscienza morale di Europa era ammalata da quando, caduta prima l’antica fede religiosa, caduta più tardi quella razionalistica e illuministica, non caduta ma combattuta e contrastata l’ultima e più matura religione, quella storica e liberale, il bismarkismo e l’industrialismo e le loro ripercussioni e antinomie interne, incapaci di comporsi in una nuova e rasserenante religione, avevano forgiato un torbido stato d’animo, tra avidità di godimenti, spirito di avventure e conquiste, frenetica smania di potenza, irrequietezza e insieme disaffezione e indifferenza, com’è proprio di chi vive fuori centro, fuori di quel centro che è per l’uomo la coscienza etica e religiosa»7. In altre parole: è il nichilismo, l’annuncio nietzscheano della morte di Dio, la malattia dalla quale Croce vede minacciata la cultura europea dopo la fine dell’età positivista8; e si direbbe che per
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tutta la vita egli abbia cercato di indicare una via per guarire da questa «malattia», soprattutto a chi, come lui stesso, non intendeva ricercare tale via volgendosi indietro; poiché riteneva fermamente «che fosse passato, col passar della teologia e dei suoi riflessi, col tramonto delle concezioni trascendenti, il tempo dei “sistemi chiusi” e “definitivi”»9. Il bergsonismo certo non costituiva per Croce un rimedio efficace contro la malattia europea; piuttosto ne costituiva un vistoso sintomo. Nato dalla reazione al «superficiale razionalismo»10 positivista, esso non aveva saputo orientarsi verso un « razionalismo più sodo e verace »11, ma si era inserito a pieno titolo fra quelle filosofie in cui si mescolavano «l’intuizionismo, il pragmatismo, il misticismo», e che erano destinate a naufragare nell’«irrazionalismo»12.
Fin dagli inizi della sua attività filosofica Croce ebbe cura di misurarsi con i grandi temi suscitati dalla malattia europea. Nei primi studi mise al centro della propria attenzione l’esperienza artistica e, rifiutando il fatalismo di Hegel e di Comte, si interrogò sulla possibilità di ricondurre la storia sotto il concetto generale dell’arte. Il 5 marzo 1893, all’età di ventisette anni, lesse all’Accademia Pontaniana di Napoli una celebre memoria sull’argomento, da cui emerge la possibilità di un’«omologazione categoriale» fra arte e storia13. Entrambe, secondo Croce, sono caratterizzate, infatti, da un’analoga modalità di rappresentazione del reale, che le distingue dalla scienza. Sia nella storia che nell’arte, si legge nella memoria, il particolare non viene assunto «sotto il generale» e ricondotto ad una «legge», come accade nella scienza, ma rappresentato «come tale»14, vale a dire nell’individualità del suo essere. Bergson, come abbiamo visto, aveva riconosciuto nell’intuizione la capacità di cogliere in un oggetto ciò che esso ha di unico15; e Croce sembra essere dello stesso parere. Nell’Estetica del 1902 questa tesi viene riformulata con chiarezza: «La conoscenza
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umana — vi si legge — ha due forme: è o conoscenza intuitiva o conoscenza logica; conoscenza per la fantasia o conoscenza per l’intelletto; conoscenza dell’individuale o conoscenza dell’universale; delle cose ovvero delle loro relazioni; è, insomma, o produttrice di immagini o produttrice di concetti »16. Tanto l’arte quanto la storia appartengono, per Croce, alla prima forma di conoscenza: quella intuitiva, la quale viene definita in termini non incompatibili con quelli utilizzati da Bergson, poiché in essa all’individuazione del reale si accompagna l’intelligenza del virtuale. «L’intuizione — scrive Croce — è l’unità indifferenziata della percezione del reale e della semplice immagine del possibile. Nella intuizione noi non ci contrapponiamo come esseri empirici alla realtà esterna, ma oggettiviamo semplicemente le nostre impressioni, quali ch’esse siano»17. A differenza di Bergson, tuttavia, Croce non è incline a problematizzare il rapporto fra intuizione ed espressione. In polemica con Kant, egli non ritiene che la conoscenza intuitiva sia cieca in assenza dell’intelletto, o che comunque abbia bisogno di concetti per esprimersi; e ciò lo induce ad asserire che ogni vera intuizione sia espressione; e come tale implichi uno sforzo, un atteggiamento attivo18. «Ogni vera intuizione e rappresentazione — si legge nell’Estetica del 1902 — è, insieme, espressione. Ciò che non si oggettiva in un’espressione non è intuizione o rappresentazione, ma sensazione e naturalità»19. L’estetica viene intesa, perciò, come «scienza della cognizione intuitiva od espressiva, ch’è il fatto estetico od artistico»20; e la teoria della storiografia viene ricondotta nell’ambito della «scienza generale dell’estetica», dalla quale si stacca soltanto «come un capitolo speciale»21. La tesi dell’irriducibilità della storia a scienza tout court, ovvero della sua distinzione rispetto a forme di conoscenza rigorosamente «intellettuale e concettuale»22, già esposta nelle memoria del ’93, viene quindi efficacemente ribadita. «Una
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legge storica, un concetto storico — scrive Croce — (quando non siano semplici metafore e usi linguistici) sono vere contraddizioni in termini: l’aggettivo ripugna al sostantivo non meno di una quantità qualitativa o di un monismo pluralistico. Storia importa concretezza e individualità, legge e concetto, astrazione e universalità».23
È chiaro che, a partire da queste tesi, il dialogo, se non l’incontro, fra Croce e Bergson sarebbe stato sicuramente possibile. Nell’Essai sur les données immédiates de la conscience, anche il filosofo francese aveva fatto emergere, al pari di Croce, come abbiamo visto, la difformità fra intuizione e concetto, mostrando come la prima potesse offrire una prospettiva sulla realtà meno parziale rispetto al secondo; ma aveva poi anche fatto emergere l’inadeguatezza del linguaggio, soprattutto di quello comune, a tradurre interamente, con opportune simbologie, la molteplicità qualitativa dell’intuizione24; e ciò appariva coerente con il fatto che, nella filosofia bergsoniana, il Logos era destinato a rimanere una dimensione eccentrica rispetto all’essere. La filosofia di Croce si orientò ben presto, invece, in una direzione opposta; e ciò comportò il superamento dell’assimilazione iniziale di arte e storia. Già nell’Estetica del 1902, l’intera realtà, compresa la natura, è concepita come Spirito; e successivamente, sempre di più, Croce sceglie di abbandonare «il naturalismo e lo herbartismo»25, nei quali aveva indugiato sul finire del XIX secolo. Mosso dal desiderio di liberarsi da ogni «scetticismo verso [. . . ] l’umano potere di raggiungere il vero»26, si persuase di dover fare ritorno nell’alveo dell’hegelismo27. Nella Logica del 1909 — già in parte anticipata nei Lineamenti di una logica del concetto puro del 1905 — il nesso fra essere e concetto risulta sensibilmente mutato. I concetti non sono più intesi come generalizzazioni, tratte da aspetti comuni ai dati raccolti, o dalle loro reciproche relazioni, ma come elementi costitutivi del reale28, alla cui essenza, come per
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il Dio di Anselmo d’Aosta, consegue necessariamente l’esistenza. «Il concetto — scrive Croce — dà l’essenza delle cose, e, nel concetto, l’essenza involge l’esistenza [. . . ] Al concetto, che è perfettissimo, non può mancare la perfezione dell’esistenza senza che esso manchi a sé medesimo»29. A partire da questo assunto, la storia viene trasferita dall’ambito dell’estetica a quello della logica; ed il concetto, hegelianamente inteso come universale concreto, «pensamento dell’universale nell’individuale», torna ad essere, come già in Hegel, ciò che è in grado di dare una forma al tempo. Croce evita, tuttavia, di riproporre negli stessi termini di Hegel la relazione fra logica e storia; rifiutandosi di comprimere la realtà storica entro le rigide maglie di un sistema che si svolge e si compie nel tempo. Già nel saggio su Hegel del 1906, e poi a più riprese negli scritti successivi, la tesi secondo cui l’universale concreto rimanderebbe ad una verità extra storica, che si sviluppi dialetticamente nel tempo e con il tempo, riducendo la storia a sistema del proprio sviluppo, viene sottoposta ad una critica radicale. Sulla scorta dello storicismo posthegeliano30, Croce nega che esistano verità atemporali, prodottesi per una sorta di «partenogenesi» del pensiero; e soprattutto nega che sia possibile «fermare l’eterna verità», nell’attingimento di una totalità compiuta e perfetta, poiché ciò equivarrebbe alla pretesa faustiana di «fissare come eterno l’attimo fuggente»31. Ad Hegel viene rimproverato, così, il «panlogismo», la pretesa di ridurre la storia ad «allegoria di una verità dottrinale»; e si suggerisce un modo diverso di concepire la relazione fra logica e storia. Alla risoluzione hegeliana della storia nella filosofia, Croce oppone la risoluzione della filosofia nella storia, considerando la filosofia «come un momento astratto dello stesso pensiero storico», ovvero indicando in essa la
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«metodologia della storiografia»32. Questa revisione dell’hegelismo appare possibile a Croce ove si riconduca l’universale concreto, che manifesta nella storia la sua essenza e la sua esistenza, ad una spiritualità concepita in modo molto diverso rispetto ad Hegel. Quest’ultimo, com’è noto, aveva conferito allo Spirito un carattere, non solo logico e ontologico, ma anche teologico; e lo aveva inteso perciò come verità unica e assoluta che si sviluppa dialetticamente con il tempo, fino al compimento della propria autocomprensione. Croce spoglia lo Spirito di ogni connotazione teologica e lo concepisce piuttosto come dimensione onnicomprensiva dell’umano, in cui rientrano anche gli aspetti edonistici e utilitari. Esso assume così ai suoi occhi un carattere plurale; e si configura come un nesso di unità–distinzione fra quattro categorie: le quattro forme del vero, del bello, dell’utile e del buono, ciascuna delle quali presiede ad una distinta tipologia di atti e di opere. Queste categorie non sono deducibili l’una dall’altra o suscettibili di una qualche reductio ad unum in virtù di una forma conclusiva e suprema, ma appaiono piuttosto come modalità permanenti ed autonome di movimento del pensiero e della realtà, cui conferiscono complessità e direzioni molteplici33. Sia chiaro, però: anche per Croce lo Spirito va concepito «sub specie aeterni»; poiché le quattro forme non sono il prodotto temporaneo del movimento e del mutamento: esplicitamente esse vengono poste da Croce fuori del tempo. «Le categorie — si legge nella Logica — sono fuori del tempo, perché sono tutte e ciascuna in ogni istante del tempo»34. In altri termini: ove il tempo fluisce, le quattro forme ne reggono il divenire; danno ad esso un’origine e, incrementandosi con esso, gli danno anche una direzione di marcia, costituita dal perpetuo accrescersi dello Spirito su se stesso35.
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Il rapporto fra il tempo e le forme ipotizzato da Bergson viene così nuovamente rovesciato: «come ogni atto spirituale», scrive Croce in Teoria e storia della storiografia, la storia «è fuori del tempo»36, ovvero, nei termini di uno scritto successivo, non è il tempo che determina «il quadro in cui la storia si muove e che la rinchiude e domina, ma, per contrario, la storia è il suo quadro, e contiene il tempo, strumento che quella foggia a proprio uso»37. Il principio di ragion sufficiente, che costituisce «l’indole peculiare del concetto»38, torna, in questo contesto, a conferire allo sviluppo temporale della vita spirituale, tanto una causalità, quanto un’intima teleologia, costituita non già da una direzione prestabilita, ma dal «lento maturarsi» e «rapido prorompere del nuovo sull’antico», ovvero dal perpetuo incremento dello spirito su se stesso nella distinzione dei suoi diversi momenti. Quella «religione della continuità e della tradizione storica», che già abbiamo visto emergere nella storiografia tedesca e francese del XIX secolo, viene quindi riproposta anche da Croce; e riformulata efficacemente nei termini di una «religione della libertà». Richiamandosi alla tesi di Hegel, secondo cui la storia è storia della libertà, Croce dichiara di volerla riprendere, ma «con diversa intenzione e diverso contenuto». Interpretare la storia come storia della libertà, e quest’ultima come «ideale morale dell’umanità», non equivale infatti, per Croce, ad interpretare la storia come processo di liberazione che progredisce in senso temporale, per cui si passa da una situazione in cui la libertà nasce ad un’altra in cui cresce e si fa adulta, fino a quando raggiunge il definitivo compimento del suo sviluppo, oltre il quale non sono più possibili incrementi ulteriori. La libertà, in altri termini, non è per Croce qualcosa che un giorno non c’era e che solo in un domani, più o meno lontano, veramente sarà, ma è «l’eterna formatrice di ogni storia»39. In definitiva essa coincide con l’incremento dello Spirito, nella ricchezza e pluralità delle sue forme: quell’incremento che dà
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origine e significato al tempo, producendo la continuità storica40. È per questo che Croce vede la libertà all’opera in tutti i tempi, «nei propizi non meno che negli avversi»41, e ciò non gli sembra in contraddizione con il fatto che vi siano state circostanze, situazioni, interi periodi storici, in cui la libertà è stata conculcata. Anche nei tempi «più cupi e più grevi», infatti, sebbene conculcata, essa ha continuato per Croce a «fremere nei versi dei poeti ed affermarsi nelle pagine dei pensatori ed ardere solitaria e superba in alcuni uomini, inassimilabili al mondo che li attornia »42. In effetti, per Croce, come già per Hegel, lo Spirito si sviluppa dialetticamente, in virtù del «travaglio del negativo»; per cui la mancanza di libertà finisce per servire da stimolo ad una più efficace riaffermazione della libertà stessa. In altri termini: Satana, nonostante il suo aspetto raccapricciante, rimane un servitore di Dio43; il male e l’errore sono dentro lo spirito e come tali sono destinati ad essere dialetticamente superati, sia ove si presentino entro lo sviluppo di una forma, e cioè «nello sforzo di passaggio da una forma di positivo ad una positività di forma superiore», sia ove si manifestino come «tendenza al disorganismo», «continua insidia all’unità della vita e con essa alla libertà spirituale»44. Questo secondo caso si verifica, per Croce, quando una delle quattro forme tende a contrapporsi alle altre; e cioè soprattutto quando una vitalità utilitaria, edonistica ed economica, «nell’impeto del suo proprio fare», tende a subordinare a sé la creazione artistica, la ricerca filosofica e l’attività
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morale. Quando tutto ciò avviene, una civiltà può ammalarsi, anche gravemente, ma Croce è persuaso che prima o poi «il bene», e cioè il ristabilimento dell’unità dialettica, dell’armonia fra le quattro forme, «e perciò della libertà», sia destinato ad essere ripristinato.
È chiaro che, in questo contesto, la fiducia ottocentesca nell’avvenire può essere sostanzialmente riconfermata. Articolato nelle quattro forme, lo Spirito s’incarna, per Croce come per Hegel, nel mondo della nostra vita e della nostra esperienza, attraverso un processo indefinito di autoarricchimento; e ciò significa che, alla «disperata coscienza del vano sforzo di strappare il velo a ciò che sempre sfugge e si cela», è lecito opporre «la coscienza del sempre possedere ciò che sempre si arricchisce» e, «alla triste immagine dell’umanità cieca, brancolante nelle tenebre», si può sostituire «l’immagine eroica di lei, che ascende de claritate in claritatem»45. Per lungo tempo, in effetti, anche nei momenti più bui della storia europea di cui fu testimone, Croce confidò nel fatto che «quel che è male, che è falso, che è brutto, che è irrazionale» si sarebbe convertito in «nuova bontà, nuova verità, nuova bellezza [. . . ] migliore razionalità»46. E sebbene all’uomo non fosse concesso di potersi fermare, perché ben presto il male, il falso, il brutto, l’irrazionale si sarebbero ripresentati sotto altre forme e avrebbero richiesto nuovo lavoro per essere superati, Croce era convinto che l’umana fatica non sarebbe comunque andata perduta con il tempo. Come già per Hegel, anche per lui non v’era antitesi che non avrebbe trovato la sua sintesi; e tutto quel che di buono era nella sintesi precedente sarebbe stato conservato, «perché niente di ciò che veramente amiamo e vogliamo e pregiamo muore, e quel che muore in noi è solo il nostro transeunte soffrire e godere, il palpito che si risolve e dissolve nell’eterno»47.
Anche Bergson, come abbiamo visto, a differenza di alcuni dei suoi discepoli, non aveva abbandonato del tutto la fede nel progresso, ma quest’ultimo, al pari di quello straordinario e imprevedibile prodotto dell’evoluzione che è l’uomo, si configurava in definitiva per il filosofo francese come un dono del tempo. Al contrario nel sistema di Croce
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il progresso torna ad essere il prevedibile effetto di ciò che dà origine al tempo, vale a dire di un Logos, articolato in quattro forme, da cui la vita è eternamente governata e nelle quali — almeno negli scritti che si susseguono fino alla metà degli anni trenta — sembra essere anche interamente risolta. È chiaro che, a partire da questa concezione dell’essere e del tempo, il rapporto fra la filosofia crociana e quella bergsoniana non può che configurarsi in termini di contrapposizione polare. Ed in effetti, già nel saggio su Hegel del 190648, e poi soprattutto nella Logica del 1909, Croce esprime su Bergson un severo giudizio critico. Al filosofo francese egli riconosce il merito di aver indotto la cultura del proprio paese ad emanciparsi dall’eredità cartesiana e dalla tradizione positivista, ovvero di «aver rotto le tradizioni di intellettualismo e astrattismo [. . . ], dando per la prima volta alla Francia quella viva coscienza dell’intuizione che sempre le è mancata, e scotendo la fiducia eccessiva che essa ha sempre avuta nelle nette distinzioni, nei concetti ben contornati, nelle classi, nelle formole, nei raziocinî filanti bensì diritto ma scorrenti sulla superficie della realtà»49. Ciò nondimeno Croce rimprovera poi a Bergson di aver riproposto una metafisica simile a quelle romantiche, ove capovolgendo l’ideale kantiano della conoscenza limitata ma rigorosa, si aspira ad attingere l’assoluto tramite l’intuizione. L’esito di tutto questo è, per Croce, «l’estetismo e, talvolta, qualcosa di meno ancora dell’estetismo, il misticismo: l’action, sostituita al concetto»50. In altri termini: la colpa del bergsonismo,
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è stata soprattutto, agli occhi di Croce — come verrà precisato anche in scritti successivi — quella di aver separato lo slancio vitale dal concetto, e di aver preteso poi, indipendentemente dalla mediazione di quest’ultimo, di accedere a tale slancio, cogliendolo misticamente nell’intuizione, o realizzandolo praticamente in un’azione svincolata da ogni norma e in evidente disarmonia con il complesso della vita spirituale51. Nella Storia d’Italia a questo modo di pensare viene ricondotta la fortuna del dannunzianesimo, delle avanguardie artistiche e, infine, di Mussolini.
Più volte, nelle pagine di questo testo, Croce suggerisce un’origine, per così dire, «francese» del fenomeno fascista. Lo fa quando ricorda la nascita del nazionalismo, ove sottolinea che, nel sentimento dannunziano, «lussurioso e sadico», i letterati italiani del nazionalismo «infusero elementi intellettuali, tratti prima dal nazionalismo francese
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di Barrès, anche lussurioso e sadico, e poi da quello razionalistico di Maurras e dell’Action française, e poi ancora dal sindacalismo e dalla teoria della “violenza” del Sorel; perché essi ripugnavano assai più al liberalismo che non al socialismo, del quale a loro piacevano [. . . ] i concetti di lotta e di dittatura, chiedendo d’introdurvi l’unica correzione che quel che i socialisti teorizzavano della “lotta delle classi” fosse da trasferire alla “lotta delle nazioni” »52. Inoltre Croce accenna ad un’origine francese del fascismo, quando tratteggia sommariamente la biografia intellettuale di Mussolini, le cui scelte politico–filosofiche, fin dagli anni della militanza socialista, gli appaiono ispirate dalla lezione di Bergson e di Sorel. «Nell’ala sinistra [del partito socialista] — si legge nelle pagine dedicate al congresso socialista di Reggio Emilia (1912), del quale il futuro capo del fascismo fu il trionfatore — era sorto in quel tempo un uomo di schietto temperamento rivoluzionario, quali non erano i socialisti italiani, e di acume conforme, il Mussolini, che riprese l’intransigenza del rigido marxismo, ma non si provò nella vana impresa di riportare semplicemente il socialismo alla sua forma primitiva, sì invece, aperto come giovane che era alle correnti contemporanee, procurò d’infondergli una nuova anima, adoperando la teoria della violenza del Sorel, l’intuizionismo del Bergson, il pragmatismo, il misticismo dell’azione, tutto il volontarismo che da più anni era nell’aere intellettuale e che pareva a molti idealismo, onde anch’egli fu detto e si disse volentieri “idealista”»53.
Da questo genere di idealismo Croce si sentiva, ovviamente, quanto mai lontano, ma ebbe per lungo tempo la sensazione che, conformemente ai presupposti del suo sistema, esso costituisse una sorta di malattia passeggera, destinata a risolversi non appena le quattro forme dello Spirito fossero riuscite a ricondurre e neutralizzare, entro più avanzate sintesi dialettiche, le pretese di una vitalità che intendeva sottrarsi alla necessaria tutela del concetto. Ne sarebbe sorta, anche in questo caso, una più grande salute, che si sarebbe manifestata, sul piano filosofico, con un ritorno alla «sana veduta idealistica», sostenuta da autentico sapere storico, e, sul piano politico, con il ritorno del liberalismo, inteso non già come semplice «pratica», ma come «viva
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e intima fede»54, culto di quella «religione della libertà» che aveva animato gli uomini del Risorgimento. Con questa convinzione, il 26 giugno 1924, il senatore Croce dette il suo voto di fiducia al governo Mussolini, ma l’anno dopo, divenute palesi le responsabilità del capo del governo fascista nel delitto Matteotti, scrisse e promosse il mani- festo degli intellettuali antifascisti, in contrapposizione al manifesto degli intellettuali fascisti predisposto da Gentile (il 21 aprile 1925). Nel manifesto degli intellettuali antifascisti viene particolarmente sottolineata, con argomenti simili a quelli che più tardi userà Benda, la distinzione dei ruoli fra intellettuali e politici, la quale rimanda, per Croce alla distinzione fra le categorie dello Spirito:
Gl’intellettuali, — vi si legge — ossia i cultori della scienza e dell’arte, se, come cittadini, esercitano il loro diritto e adempiono il loro dovere con l’iscriversi a un partito e fedelmente servirlo, come intellettuali hanno il solo dovere di attendere, con l’opera dell’indagine e della critica e le creazioni dell’arte, a innalzare parimenti tutti gli uomini e tutti i partiti a più alta sfera spirituale affinché con effetti sempre più benefici, combattano le lotte necessarie. Varcare questi limiti dell’ufficio a loro assegnato, contaminare politica e letteratura, politica e scienza è un errore, che, quando poi si faccia, come in questo caso, per patrocinare deplorevoli violenze e prepotenze e la soppressione della libertà di stampa, non può dirsi nemmeno un errore generoso.55
In effetti Croce si era reso conto, seppure con un certo ritardo, che il fascismo, giunto al potere, intendeva subordinare l’intera attività spirituale all’interesse politico e imporre la propria ideologia, spacciandola come autentica morale e autentica verità. In altri termini: voleva alterare la circolarità dialettica dei distinti. Come abbiamo visto, per Croce, tutte le volte che tale circolarità dialettica veniva alterata, la libertà era minacciata. Ristabilire le distinzioni, ovvero l’armoniosa circolarità dello Spirito, a partire innanzitutto dalla distinzione dei ruoli fra intellettuali e politici, equivaleva dunque per Croce a difendere la libertà contro un regime che tendeva a negarla, sollecitando un’omologazione di azioni e giudizi, e quindi un depauperamento dello Spirito, ridotto sotto il dominio delle urgenze della politica.
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Dalla pubblicazione del Manifesto degli intellettuali antifascisti in poi, nonostante l’iniziale accondiscendenza verso il nuovo regime, Croce divenne la coscienza morale dell’antifascismo italiano, e la «religione della libertà», da lui proclamata, assunse una sempre più netta colorazione politica. Ma, man mano che il regime fascista si veniva consolidando, Croce iniziò anche a dubitare della fondatezza del suo precedente ottimismo circa le capacità dello Spirito di guarire sempre e comunque dalla propria «malattia», ovvero di ripristinare spontaneamente l’equilibrio e l’armonia delle proprie differenti funzioni ogni qual volta una di queste avesse assunto il sopravvento sulle altre. Sul finire degli anni trenta in una delle sue opere più riuscite, La Storia come pensiero e come azione, Croce, oltre a precisare maggiormente le sue tesi circa la religione della libertà già esposte nella Storia d’Europa del secolo XIX, stabiliva un più stretto rapporto fra libertà e attività morale. In questo testo la sanità della vita spirituale, e con essa la libertà, non appaiono più in grado di rigenerarsi spontaneamente, ma solo in virtù di un adeguato impegno etico–politico che, in situazioni di «malattia», sia capace di imprimere una nuova direzione al corso degli eventi. La moralità si configura pertanto come una super categoria, cui è demandato il compito di vigilare sul nesso di circolarità–distinzione che deve caratterizzare la vita spirituale, e mantenere «nei loro confini le singole attività», in modo da «garantire la libertà»56. Negli scritti degli anni quaranta la filosofia di Croce subisce poi un processo di revisione ancora più marcato; poiché la vitalità tende a fuoriuscire dall’ambito categoriale dell’utile e dell’economico per configurarsi sempre di più come una forza antitetica alla moralità. Nella Storia come pensiero e come azione, Croce dichiarava di non avvertire alcuna contraddizione fra l’impulso vitale e la moralità, poiché almeno fin quando tale impulso non diviene «torbido e contraddittorio» — e in questo caso «si nega e si distrugge da sé»57 — esso risulta essere un ingrediente essenziale dell’arte come del pensiero logico–filosofico, nonché di tutte le energie della vita pratica. Successivamente, però, Croce tende sempre più a sottolinearne il carattere impetuoso della vitalità, che impossessatasi di un individuo in una delle forme dell’attività spirituale, teoretiche o pratiche, finisce per sostituire tale forma alle altre, spezzando l’unità armonica del circolo dei distinti.
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L’opera di governo della moralità nei confronti di questa forza «cruda e verde» diviene quindi, agli occhi di Croce, sempre più complicata ed incerta; ed emerge così la possibilità di concepire, all’origine della realtà, uno slancio vitale pre–razionale, che si ponga al di qua dello spirito inteso come sistema di forme, al punto da costituire il sostrato del suo estrinsecarsi e da recare talvolta pregiudizio all’armoniosa circolarità della sua stessa estrinsecazione. È chiaro che tutto ciò non può fare a meno di inficiare quell’identità di spirito e realtà storica precedentemente postulata da Croce. E si direbbe che la filosofia bergsoniana a lungo combattuta, sebbene in forme piuttosto larvate ed incerte, riesca alla fine a far valere i suoi diritti persino nel sistema di uno dei suoi più tenaci oppositori. Già molto prima, comunque, il bergsonismo aveva sedotto alcuni di quei giovani che avevano guardato con speranza al magistero crociano, desiderosi, forse più del filosofo napoletano, di uscire «dall’afa e dall’oppressura» del mondo del XIX secolo. A differenza di Croce, però, essi si fecero contagiare dalla malattia europea e, simili ai marinai di un «vascello fantasma», come ebbe a dire uno di loro58, si arrischiarono a navigare nella nebbia, alla superficie del «gorgo» del nichilismo59. Nel corso di questa perigliosa navigazione, essi dettero alla rivolta antipositivista i toni più radicali; e tentarono di praticare una filosofia che fosse insieme vita, «che divenisse creatrice e che pigliasse la sua parte nell’opera di rifacimento del mondo»60. Certo il vascello fantasma non fu in grado di seguire una rotta precisa; e come i suoi giovani marinai ben sapevano, fu soggetto a diventare alternativamente, ora una «nave guerriera», ora una «barca da pesca»61. Ciò nondimeno la sua navigazione era destinata a lasciare un segno duraturo nella cultura italiana; nuovi linguaggi furono introdotti dalla ciurma composita che vi prese parte; e si aprì la possibilità di nuovi itinerari, più in sintonia con quelli europei. Alcuni di essi si sarebbero rivelati fecondi e duraturi.
1. G. PREZZOLINI, Croce (1922), in Il meglio di Prezzolini, (prefazione di G. SPADOLINI) Milano, Longanesi, 1971, pp. 335–339, p. 335. ↑
2. B. Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, Napoli, Bibliopolis, 2004, p. 236. ↑
3. Ivi, p. 236. ↑
4. Ivi, p. 237. ↑
5. Ibidem. ↑
6. Ivi, p. 238. ↑
7. Ivi, pp. 237–238. ↑
8. Sul modo crociano di interpretare la «malattia» europea è di grande interesse il contributo fornito da Salvatore Cingari, ove si sottolinea fra l’altro la relazione di continuità che Croce, al pari di Lukács, e sulla scorta di Hegel, stabilisce fra positivismo e irrazionalismo. Anche i paradigmi neopositivisti rimandano infatti, per Croce, ad una gnoseologia dualistica, in cui si ripropone la distinzione kantiana fra fenomeno e noumeno; e la «realtà reale» finisce per apparire come «un al di là inafferrabile, un inconoscibile, un mistero» (cfr. S. CINGARI, Croce e la crisi della civiltà europea, II voll., Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003, I, pp. 127–128, II, pp. 379–383). ↑
9. B. CROCE, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, cit., p. 241. ↑
10. Ivi, p. 238. ↑
11. Ibidem. ↑
12. Ibidem. ↑
13. Cfr. M. MAGGI, La filosofia di Benedetto Croce, Firenze, Ponte alle Grazie, 1989, p. 60 e sgg. Circa la comunanza di linguaggio fra Croce e Bergson, avvertita da molti all’inizio del Novecento, si veda anche E. GARIN, Cronache di filosofia italiana, cit., II, p. 293. ↑
14. B. CROCE, La storia ridotta sotto il concetto generale dell’arte (1893), in Primi saggi, Bari, Laterza, 1919, pp. 1–41, p. 23. ↑
15. H. BERGSON, Introduzione alla metafisica, cit., p. 138. ↑
16. B. CROCE, Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, Roma-Palermo–Napoli, Sandron, 1902, p. 3. ↑
17. Ivi, p. 6. ↑
18. «Quante volte — nota Croce — noi ci travagliamo nello sforzo d’intuire chiaramente ciò che si agita in noi» (Ivi, p. 8). ↑
19. Ivi, p. 11. ↑
20. Ivi, p. 17. ↑
21. Ivi, p. 43. ↑
22. Ivi, p. 25. ↑
23. Ivi, p. 22. ↑
24. Cfr. H. BERGSON, Saggio sui dati immediati della coscienza, cit., pp. 102 e 135. ↑
25. B. CROCE, Contributo alla critica di me stesso (1915), Bari, Laterza, 1936, p. 59. ↑
26. Ivi, p. 67. ↑
27. Questo percorso può considerarsi compiuto nel 1906, con la pubblicazione di Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, ove Croce contrappone per la prima volta all’intuizionismo bergsoniano, paragonato a quello di Jacobi e di Schelling, la dottrina hegeliana dell’universale concreto (cfr. B. CROCE, Saggio sullo Hegel, Napoli, Bibliopolis,2006, pp. 143–144). ↑
28. L’acquisizione di questo punto di vista avviene, nella Logica, attraverso una serie di passaggi. In primo luogo Croce riduce le generalizzazioni concettuali, desunte dagli aspetti comuni dei dati raccolti, a pseudoconcetti, ovvero ad atti pratici, privi di autentico valore teoretico. In secondo luogo identifica giudizio definitorio e giudizio individuale, vanificando l’originaria dicotomia fra intuizione e concetto; l’una e l’altro vengono ricondotti, infatti ad un unico atto logico, che è insieme universale e individuale, concetto e intuizione: «intuizione e concetto, materia e forma, — scrive Croce — non stanno nell’atto logico come due elementi separabili e solo estrinsecamente collegati», ma strettamente uniti nel «concetto puro», risultano immanenti al reale e non già «pensamento della realtà» (B. CROCE, Logica come scienza del concetto puro, Bari, Laterza, 1909, pp.156–160). ↑
29. Ivi, pp. 80–81. ↑
30. Cfr. K. LÖWITH, Da Hegel a Nietzsche, cit., pp. 190–211. ↑
31. B. CROCE, Contributo alla critica di me stesso, cit., p. 65. ↑
32. B. CROCE, Teoria e storia della storiografia (1917), Napoli, Bibliopolis, 2007, pp. 128–139. Quest’opera, in cui Croce aveva raccolto scritti pubblicati fra il 1912 e il 1913, e che considerava «approfondimento e ampliamento» alla teoria della storiografia già delineata in alcuni capitoli della Logica (ivi, pp. 52–53) fu pubblicata per la prima volta in lingua tedesca, con il titolo Zur Theorie und Geschichte der Historiographie, dall’editore Mohr di Tübingen nel 1915. Sugli stessi temi si veda anche il successivo La storia come pensiero e come azione (1938), Bari, Laterza, 19433, p. 266. ↑
33. Cfr. M. MAGGI, La filosofia di Benedetto Croce, cit. ↑
34. B. CROCE, Logica come scienza del concetto puro, cit., p. 337. ↑
35. La tesi della priorità della «storia», ovvero dello Spirito, sul tempo è ribadita più volte da Croce; e sta a fondamento dell’identificazione di filosofia e storia, già chiaramente delineata nella Logica del 1909 (cap. IV). ↑
36. B. CROCE, Teoria e storia della storiografia, cit., vol. I, p. II. Più oltre Croce aggiunge che, ove la storia non venga ridotta a «cronaca», al pari della filosofia, è «pensiero dell’eterno presente» (ivi, p. 52). ↑
37. B. CROCE, Un caso di storicismo decadentistico (1944), in Discorsi di varia filosofia (2 voll.), Bari, Laterza, 1945, II, pp. 138–145, p. 138. ↑
38. L’espressione si trova in B. CROCE, Logica come scienza del concetto puro, cit., p. 74. ↑
39. B. CROCE, La storia come pensiero e come azione, cit., p. 46. ↑
40. Già nello storicismo del secolo XIX, la «religione della continuità e della tradizione storica» si era associata, non solo alla coscienza dell’unità culturale d’Europa, ma anche sovente ad un pregiudizio eurocentrico. Analogo pregiudizio si riscontra nella crociana «religione della libertà», che non vale allo stesso modo per tutti i popoli. «Chi ha l’ideale della libertà — si legge in uno degli ultimi scritti di Croce — desidererebbe (perché il desiderio va sempre oltre la volontà) che a tutti i popoli della terra fossero estese le istituzioni e la pratica liberale; ma deve riconoscere che vi sono popoli che non si possono attualmente spingere più in su della condizione politica che li soddisfa o contro cui non vogliono ribellarsi. Bisogna dunque aspettare. “Come farete — domandò uno di noi scolari di settantacinque anni fa al nostro insegnante di pedagogia, Antonio Labriola — ad educare coi vostri metodi un papuano?”. E il professore: “Per intanto lo faccio schiavo, e poi si vedrà se al suo figlio o al suo nipote si possa insegnare a leggere in una lingua europea”» (B. CROCE, Indagini su Hegel, Bari, Laterza, 1949, pp. 81–82). ↑
41. B. CROCE, La storia come pensiero e come azione, cit., p. 49. ↑
42. Ibidem. ↑
43. Ivi, p. 163. Si veda anche Id., Etica e politica, cit., p. 291. ↑
44. B. CROCE, La storia come pensiero e come azione, cit., pp. 43–44. ↑
45. B. CROCE, Contributo alla critica di me stesso, cit., p. 67. ↑
46. B. CROCE, Etica e politica, cit., p. 456. ↑
47. B. CROCE, Un caso di storicismo decadentistico (1944), in Discorsi di varia filosofia (2 voll.), cit., II, pp. 138–145. ↑
48. B. CROCE, Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia di Hegel (1906), in Saggio sullo Hegel e altri scritti, A. SAVORELLI (a cura di) con una nota al testo di C. CESA, Edizione nazionale delle Opere di Benedetto Croce vol. III, Napoli, Bibliopolis, 2006, pp. 9–145, p.143. ↑
49. B. CROCE, Logica come scienza del concetto puro, cit., p. 387. ↑
50. Ivi, p. 390. Già nelle prime pagine del libro Croce aveva definito i caratteri di «estetismo», «misticismo» e «empirismo o arbitrarismo», quali possibili esiti di una scepsi che si oppone al concetto, ovvero rifiuta di riconoscere la presunta razionalità del reale, la corrispondenza fra il mondo e la sua rappresentazione. «Secondo l’estetismo — scrive Croce — per intendere la verità del reale non fa d’uopo pensare per concetti, universalizzare, ragionare, loicizzare. Basta trascorrere da spettacolo a spettacolo; e la somma di questi, che si accresce all’infinito, è la verità che si cerca, e che bisogna guardarsi dal trascendere per non cadere nel vuoto». Il misticismo, invece, «non si soddisfa di questa orgia di spettacoli varî all’infinito» e ricerca «il significato intimo di tutti quegli spettacoli», non già, però, attraverso la conoscenza logica, ma interrogando «l’ombra» piuttosto che «la luce», il «silenzio» piuttosto che la «parola», nella speranza illusoria che in questo modo la realtà sollevi il «capo» e ci mostri il suo «volto». Gli «empiristi o arbitraristi», infine, sono «pienamente d’accordo con gli estetizzanti e con i mistici nel negare ogni valore alla conoscenza logica», ma «non si soddisfano, come i primi, negli spettacoli e nelle opere d’arte; né, come i secondi, sentono la manìa e la malìa dell’Uno e dell’Eterno, ma individuano qualcosa che possa andare «di là dalla mera rappresentazione»; e questo qualcosa è «un atto di volontà», che ha la pretesa di poter manipolare indefinitamente il reale, utilizzando le rappresentazioni che si hanno di esso come «schemi o simboli privi di realtà», ma utili talvolta a questo scopo (ivi, pp. 8–9). Questi tre orientamenti sono tutti, per Croce, riconducibili al bergsonismo e riscontrabili nell’opera di quegli intellettuali, raccolti intorno al «Leonardo», che del bergsonismo si erano fatti i banditori in Italia. Quarant’anni dopo la pubblicazione della Logica, Croce non cesserà di rimproverare a Bergson la mancata comprensione di Hegel, e in particolare delle tesi hegeliane circa la «concretezza» dell’universale. In Indagini sullo Hegel (cit., p. 78), Croce ricorda una sua conversazione con Bergson, avvenuta nel 1911, durante il congresso internazionale di filosofia di Bologna. In quell’occasione il filosofo napoletano avrebbe fatto notare all’autore dell’Évolution créatrice come la sua critica alle étiquettes, alle quali egli riportava i concetti della scienza, non fosse niente di diverso dalla critica hegeliana dell’intelletto astratto, del Verstand. Ma mentre Hegel, «più profondo» di Bergson — aveva aggiunto Croce — era stato in grado di indicare nella Vernunft il luogo del superamento dei limiti dell’intelletto, il filosofo francese aveva eseguito la critica dell’intelletto astratto «in nome e per conto dell’intuition, potenza non logica ma estetica». Pare che Bergson avesse candidamente dichiarato: «Je vous avoue que je n’ai jamais lu Hegel. Il faudra bien le lire». ↑
51. Croce mostra di apprezzare, quale «premessa necessaria del pensiero storico», anche la critica mossa da Bergson «all’idea ordinaria di tempo spazializzato e falsificato», ma rimprovera poi al filosofo francese di non essere stato capace di emanciparsi da una cultura «di provenienza e di fondo naturalistico e antistorica o astorica». Né Bergson né, meno che mai, un letterato «decadente» come Proust apparivano a Croce capaci di produrre una «rivoluzione filosofica» a partire da una «riforma» dell’idea di tempo. Entrambi gli sembravano piuttosto inidonei a «salire» fino al livello della filosofia hegeliana, ovvero «al concetto speculativo e alla sua dialettica» B. CROCE, Un caso di storicismo decadentistico (1944), in Discorsi di varia filosofia, cit., II, pp. 138–145 (in particolare le pp. 139 e 145). ↑
52. B. CROCE, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, cit., p. 245. ↑
53. Ivi, pp. 262-263. ↑
54. Ivi, p. 249. ↑
55. Il Manifesto degli intellettuali antifascisti fu pubblicato per la prima volta sul «Mondo» il I° maggio 1925. ↑
56. B. CROCE, La storia come pensiero e come azione, cit., p. 44. ↑
57. Ivi, p. 237. ↑
58. L’immagine del vascello fantasma fu usata da Giuseppe Antonio Borgese (cfr. G. A. BORGESE, Il vascello fantasma, in «Hermes», a II, 1904, pp. 100–104; ora in La cultura italiana del ‘900 attraverso le riviste, I: «Leonardo», «Hermes», «Il Regno», D. CAASTELNUOVO FRIGESSI (a cura di), III ed., Torino, Einaudi, 1972, pp. 375–379). ↑
59. «un gorgo — scrisse il Borgese — dove tutte le verità son sepolte insieme a tutte le menzogne, tutti i beni insieme a tutti i mali» (ivi, p. 378). ↑
60. G. PAPINI, Un uomo finito, Firenze, Vallecchi, 1925, p. 106. ↑
61. G. A. BORGESE, Il vascello fantasma, cit., p. 104 (in La cultura italiana del ‘900 attraverso le riviste, I: «Leonardo», «Hermes», «Il Regno», cit., p. 379). ↑
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